di Antonino Contiliano

Credo di condividere con il pensiero di Costanzo Preve – emergente dall’accurata e bellissima intervista di Franco Romanò – , e in tempi di capitalismo rampante, la ripresa dell’ontologia sociale di Lukács e dell’antagonismo.

La qualcosa, per chi scrive, è un esplicito rilancio del valore delle analisi di Marx e della sua originalità ed efficacia previsionale, diversamente, a quanto pare, da quel che pensa e argomenta Costanzo Preve. E cercherò, per quanto lo consentano i miei limiti, di argomentare la mia succinta critica. In ogni modo non è nell’intento di questo breve intervento riprendere punto per punto quanto Preve, dal suo punto di vista, propone in termini di riduzione idealistica del pensiero di Marx, e, credo, di “svista” del “messianesimo” di Benjamin.
I tre volumi che compongono l’Ontologia dell’essere sociale di Gyögy Lukács rappresentano sicuramente una svolta e un invito a rivalutare, complessivamente, la natura e il senso della vita umana storicamente contestualizzati. L’essere è sostanzialmente una relazione sociale plurale e l’ente “generico”, in un epoca quale è quella del capitalismo finanziario e dell’individualismo più sfrenato e ipostatizzato, una determinazione storica che – come una rete dinamica – si processa e si progetta tra antagonismi e contraddizioni della storia economico-sociale e politica degli uomini. Una storia che, come in un passaggio di fasi, ormai ha lasciato le chiusure dei territori nazionali per farsi interdipendenza globale.
Del resto nessuna forma di vita sociale è astratta da un suo porsi teleologico e dall’essere complesso di eterogenei che, nonostante la contraddittorietà, co-esistono nell’esserci e nell’essere-così degli uni-con-gli-altri e che, in “una “coesistenza dinamica indissociabile, costituiscono il fondamento ontologico di determinati complessi dinamici, complessi che sono ontologicamente possibili solo nell’ambito dell’essere sociale” (Gyögy Lukács, Ontologia dell’essere sociale II*, p. 62), e della pluralità dei valori.

“I valori, dunque, sono oggettivi perché sono parti motrici e mosse del complesso sviluppo sociale. La loro contraddittorietà, il fatto incontestabile che essi vengono a trovarsi molto spesso in opposizione dichiarata con la propria base economica e anche tra loro, non conduce in definitiva a una concezione relativistica dei valori, come pensa Max Weber, e ancor meno vale in tale direzione l’impossibilità di ordinare quest’ultimi in un sistema gerarchico, in una tabella. La loro esistenza, che si manifesta nella forma di un dover-essere socialmente e attualmente obbligante, alla quale è necessariamente intrinseca la loro pluralità, con un rapporto reciproco che va dalla eterogeneità all'opposizione, è bensì razionalizzabile solo post festum, ma proprio in ciò esprime l’unitarietà contraddittoria, l’ineguale univocità del complesso processo sociale” (Gyögy Lukács, Ontologia dell’essere sociale II*, pp. 97-98).
La ripresa dell’antagonismo, a fronte di tante presunte e melense dichiarazioni di “fine della storia” e di “conflitto di civiltà”, invece ci testimonia della necessità di riprendere la lotta senza quartiere per cambiare il modello economico-sociale tipico della storia capitalistica. Un modello di rapina crescente che non ha nessuna razionalità scientifica ed etico-politica che non sia il mantenimento delle diseguaglianze e dell’assoggettamento, perché basato sullo sfruttamento della forza-lavoro subordinata, la logica del profitto e del plusvalore proprietari, sull’impoverimento delle masse e del loro indebitamento, sulle crisi d’impresa e bancarie continue per la riproduzione del modello ai costi della socializzazione delle perdite o dell’indebitamento pubblico, alias “socialismo dei ricchi”.

La necessità della ripresa dell’antagonismo politico e di classe è, come mostrano i disastri della shock economy dell’economia materialista di mercato e del laissez faire, una necessità di tutt’altro ordine della necessità – dichiarata da Preve – di pensare ai “decenni” per convincere “i marxisti rimasti al mondo ad accettare l’ontologia dell’essere sociale e la visione del pensiero filosofico di Marx internamente a una filosofia idealista [… ] Accettare Marx come pensatore tradizionale perché si ricollega alla tradizione greca e presocratica che reagisce all’insorgenza dell’economia schiavista”.

Leggere il pensiero di Marx nell’ottica della razionalità greco-idealistica non è meno pernicioso  di quanto hanno fatto le “teologie” deterministe e positiviste della seconda e della terza Internazionale. Vuol dire allontanarsi, e di non poco, dal metodo d'analisi della barba di Treviri e dalla sua risistemazione continua fino alle opere della maturità, nonché dall’obiettivo di Marx che era prevalentemente quello di cogliere una linea di “tendenza” (ed evidenziando le “controtendenze”). Una linea di tendenza dello sviluppo capitalistico e delle sue contraddizioni, che è cosa molto diversa dal dare ricette per la nascita del comunismo con atti deliberativi o colpi di stato o evoluzione metafisica automatica di una forma potenziale. Una forma che, inerente alla materia (aristotelicamente intesa o idealisticamente hegeliana), passa dall’oggi al domani dalla potenza all’atto come una pianta dal germoglio di un seme.
In una lettera a Vera Zasuli? dell’8 marzo 1881 – la Zasuli? chiedeva come fare per il comunismo in Russia –, Marx diceva che se le condizioni erano favorevoli per l’Europa industrializzata di allora, non per questo valeva per ogni luogo, in quanto eventi di analogia “ma verificatisi in ambienti storici affatto diversi, produssero risultati del tutto differenti”.
E poi non basta, come pensa e presuppone Preve, capovolgere la dialettica hegeliana tra stato e società civile (la società civile è il soggetto; lo stato è il predicato) per significare che Marx è un hegeliano camuffato, come se cambiando l’ordine dei fattori la somma non cambia. L’insieme è sempre diverso dalla somma degli elementi e dall’inversione combinatoria.
Un’equazione del genere significherebbe non tener conto della frattura decisiva rappresentata nel pensiero di Marx dalle undici tesi su Feuerbach: che la verità è una questione pratica (II tesi) e non teorica; e la VI tesi sostiene che il sistema è “insieme dei rapporti sociali”. Affatto convincente è poi che Marx e i marxisti avessero scambiato la logica storica con la logica dialettica e quella del “diamat” o del materialismo dialettico scientista di stampo staliniano.
Marx chiarisce bene che diverso è il modo di raccogliere i dati e quello di sistemarli e di esporli, siano i dati quelli del mondo naturale, che quelli del mondo storico-sociale degli uomini (diviso astrattamente in popolo, classi, gruppi, individui…). Nella Introduzione a Per la critica dell’economia politica del 1857, come chiariscono bene Salvatore Costantino e Aldo Zanca (Leggere Mar oggi, p. 61), la scienza sociale è una scienza integrata e “pluri e interdisciplinare” e l’oggetto dichiarato dell’analisi di Marx è la produzione materiale risalendo dall’astratto al concreto

Il punto di partenza è costituito naturalmente dagli individui che producono in società, vale a dire dalla produzione degli individui che producono in società, vale a dire dalla produzione degli individui socialmente determinata. [...] Quando si parla dunque di produzione, si parla sempre di produzione di individui sociali. Potrebbe per questo sembrare che, per parlare in generale di produzione, si debba seguire il processo di sviluppo storico nelle sue diverse fasi, oppure dichiarare fin dall’inizio che si ha a che fare con una determinata epoca storica e quindi ad esempio con la moderna produzione borghese, che è in effetti il nostro vero e proprio tema. Ma tutte le epoche della produzione hanno certi caratteri in comune, certe determinazioni comuni. La produzione in generale è un’astrazione ma un’astrazione che ha un senso, in quanto mette effettivamente in rilievo l’elemento comune, lo fissa e ci risparmia una ripetizione. Tuttavia questo generale, ossia l'elemento comune astratto e isolato mediante comparazio-ne, è esso stesso un qualcosa di complessivamente articolato che si dirama in differenti determinazioni. Di queste alcune appartengono a tutte le epoche; altre sono comuni solo ad alcune.

E poi non bisogna dimenticare che l’astrazione non elimina – per dirla metaforicamente con i teoremi di limitazione di Gödel e di Heisemberg o con l’“effetto farfalla” della fisica quanto-relativistica – le imprevedibilità della contingenza che intrecciano le relazioni plurali dell’insieme dialetticamente strutturato. E porre che l’osservazione e la sistemazione debbano procedere alla “maniera delle scienze naturali” (Prefazione del 1859 a Per la critica dell’economia politica, pp. 31, 32) non vuol dire che la dialettica è una sola.

Nell’osservare tali rivolgimenti bisogna sempre di-stinguere tra il rivolgimento materiale, che si verifica nelle condizioni economiche di produzione, e che va constatato scrupolosamente alla maniera delle scienze naturali, e le forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche, in breve ideologiche, in cui gli uomini si rendono coscienti di questo conflitto e si battono per risolverlo. Come non si può giudicare un individuo dall'idea che si è formato di sé, così non si può giudicare una di queste epoche di rivolgimento in base alla coscienza che essa ha di se stessa; questa coscienza, infatti, va piuttosto spiegata partendo dalle contraddizioni della vita materiale, dal conflitto che esiste tra le forze produttive della società e i rapporti di produzione. Una formazione sociale non scompare mai finché non si siano sviluppate tutte le forze produttive che essa è ca-pace di creare, così come non si arriva mai a nuovi e più evoluti rapporti di produzione prima che le loro condizioni materiali d'esistenza si siano schiuse nel grembo stesso della vecchia società.
[…]
I rapporti di produzione borghesi sono l'ultima forma antagonistica del processo sociale di produzione, antagonistica non nel senso di un antagonismo individuale ma in quello di un antagonismo che nasce dalle condizioni sociali di vita degli individui; nello stesso tempo però le forze produttive che si sviluppano in seno alla società borghese creano anche le condizioni materiali per il superamento di tale antagonismo. Con questa formazione sociale si conclude quindi la preistoria della società umana.

Il 24 gennaio del 1873, Marx, nel suo “proscritto alla seconda edizione” del Capitale, precisava ancora scrivendo sia sul suo metodo scientifico sia sulla sua differenza da Hegel.

Certo, il modo di esporre un argomento deve distinguersi formalmente dal modo di compiere l’indagine. L’indagine deve appropriarsi il materiale nei particolari, deve analizzare le sue differenti forme di sviluppo e deve rintracciarne l'interno concatenamento. Solo dopo che è stato compiuto questo lavoro, il movimento reale può essere esposto in maniera conveniente. Se questo riesce, e se la vita del materiale si presenta ora idealmente riflessa, può sembrare che si abbia a che fare con una costruzione a priori.
Per il suo fondamento, il mio metodo dialettico, non solo è differente da quello hegeliano, ma ne è anche direttamente l’opposto. Per Hegel il processo del pensiero, che egli, sotto il nome di Idea, trasforma addirittura in soggetto indipendente, è il demiurgo del reale, mentre il reale non è che il fenomeno esterno del processo del pensiero. Per me, viceversa, l’elemento ideale non è altro che l’elemento materiale trasferito e tradotto nel cervello degli uomini.

Per di più, trascurare queste precisazioni e differenziazioni, vorrebbe dire, crediamo, dimenticare anche che, a partire da quel momento delle undici tesi su Feuerbach e nelle opere successive (frutto di osservazioni, raccolte di dati e sistemazione teorica), il concetto di struttura e di sovrastruttura viene presentato come un ‘insieme’ dinamico. Un insieme dinamico che in quanto tale è instabile e affatto necessitante come se fosse un’idea di stampo platonico o una struttura desoggettivata e destoricizzata, atemporale.

Le contraddizioni erano e sono motore di sviluppo della sua stessa produzione e riproduzione (di classe egemone e di dominio) storicamente determinate, e modello economico sociale di un “insieme” di struttura e sovrastruttura in continuo sommovimento di forze produttive e rapporti di produzione determinati politicamente. Non è un caso che Marx passi dall’analisi scientifica dell’economia borghese alla “critica dell’economia politica”.

Il continuo rivoluzionamento della produzione, l’ininterrotto scuotimento di tutte le situazioni sociali, l'incertezza e il movimento eterni contraddistinguono l’epoca dei borghesi da tutte le epoche precedenti. Si dissolvono tutti i rapporti stabili e irrigiditi, con il loro seguito di idee e di concetti antichi e venerandi, e tutte le idee e i concetti nuovi invecchiano prima di potersi fissare. Si volatilizza tutto ciò che vi era di corporativo e di stabile, è profanata ogni cosa sacra, e gli uomini sono finalmente costretti a guardare con occhio disincantato la propria posizione e i propri reciproci rapporti» (Marx e Engels, L'ideologia tedesca, Roma, Editori Riuniti, 1975, pp. 21-22).
[…]
Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti; cioè, la classe che è la potenza materiale dominante della società è in pari tempo la sua potenza spirituale dominante. La classe che dispone dei mezzi della produzione materiale dispone con ciò, in pari tempo, dei mezzi della produzione intellettuale, cosicché ad essa in complesso sono assoggettate le idee di coloro ai quali mancano i mezzi della produzione intellettuale. Le idee dominanti non sono altro che l’espressione ideale dei rapporti materiali dominanti, sono i rapporti materiali dominanti presi come idee: sono dunque l'espressione dei rapporti che appunto fanno di una classe la classe dominante, e dunque sono le idee del suo dominio. […] Quanto piú la forma normale di relazioni nella società, e quindi le condizioni della classe dominante, sviluppano la loro opposizione contro le forze produttive progredite, quanto maggiore quindi è la scissione nella classe dominante stessa e con la classe dominata, tanto piú falsa naturalmente diventa la coscienza originariamente corrispondente a questa forma di relazioni, ossia essa cessa di essere la coscienza ad essa corrispondente, tanto piú le precedenti rappresentazioni tradizionali di queste forme di relazioni, nelle quali gli interessi personali, reali, ecc., sono enunciati come universali, si riducono al rango di frasi puramente idealizzanti, d'illusione cosciente, d'ipocrisia premeditata. Ma quanto piú vengono smentite dalla vita, e quanto meno hanno valore per la co-scienza stessa, con decisione tanto maggiore esse vengono affermate, tanto piú ipocrita, moralistico e santo diventa il linguaggio di questa società normale. (Marx-Engels, L’ideologia tedesca, Editori Riuniti, Roma 1975, pp. 35-6, 275).

Quanto accade oggi – nel mondo dei ricchi sempre più ricchi e dei poveri sempre più poveri, e nell’apparato ideologico che ha accompagnato sia l’idea della modernizzazione del mercato autoregolantesi e autovalorizzantensi, sia la produzione delle crisi strutturali (e sempre più ravvicinate) – non sembra che smentisca le analisi di Marx o che lo pongano nel campo delle “opinioni”:

1. non come “un pensatore progressista, ma molto tradizionale, perché si ricollega alla tradizione dei presocratici greci che reagiscono, come comunità, di fronte all’invasione della schiavitù per debiti, allora, e del capitalismo oggi […]”;
2. o come uno che “pensa l’emancipazione del proletariato tramite la contraddizione di classe all’interno della figura hegeliana della dialettica servo-signore, in cui il servo può diventare libero soltanto se prende coscienza di se stesso […]”. Una simile struttura coscienziale, secondo Preve, sarebbe idealistica, perché nel “modo di produzione capitalistico, a differenza dal modo di produzione schiavistico o servile il lavoratore è libero, scambia la sua forza lavoro con capitale, seppure all’interno di una discrepanza, perché il valore d’uso della forza lavoro venduta è più grande del valore di scambio ottenuto come equivalente”.

Ma è il metodo stesso messo a punto da Marx che smentisce le conclusioni a cui arriva l’intervistato da Franco Romanò.
Il metodo d'analisi di Marx, nonostante il debito nei confronti del grande Hegel, non è quello hegeliano della dialettica dei concetti che vanno su e giù per gli scalini dell’ “idea” platonica che si offre ai movimenti di divisione e ricomposizione ipostatizzata e speculativa. Il metodo di Marx, come si legge in Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica (Vol. 1, p. 27) (ripreso pure in Per la critica dell’economia politica) è quello della “dialettica” come “sintesi di molte determinazioni” o del concreto (non dell’astratto: il concetto o l’idea greco-hegeliani). Il concreto è “l’unità del molteplice” – o quella pluralità complessa di cui parlerà, poi, Lukács, non meno di quanto farà Galvano della Volpe con la sua logica come metodo scientifico per conoscere la storia e la sua “contestualità” organica e relazionale.

Il concreto è concreto perché è sintesi di molte determinazioni, quindi unità del molteplice. Per questo esso appare nel pensiero come processo di sintesi, come risultato e non come punto di partenza, benché sia l’effettivo punto di partenza e perciò anche il punto di partenza dell’intuizione e della rappresentazione. […] È per questo che Hegel cade nell’illusione di concepire il reale come il risultato del pensiero automoventesi, del pensiero che abbraccia e approfondisce sé in se stesso, mentre il metodo di salire dall’astratto al concreto è solo il modo in cui il pensiero si appropria il concreto, lo riproduce come un che di spiritualmente concreto. Ma mai e poi mai il processo di formazione del concreto stesso.

E poi, è utile sottolineare ulteriormente che il lavoratore, nel sistema dell’economia del “valore”, non è libero che apparentemente. Lo scambio non avviene tra eguali se non ipostaticamente. La “misura media” – dei mezzi di sussistenza del lavoratore – è determinata esclusivamente dal capitalistica, e il tempo di lavoro del lavoratore è finalizzato alla appropriazione del plusvalore (c+v=pv) e del saggio di profitto (D(enaro)-M(erce)-D(enaro)d(profitto o interessi); o D-Dd) solo a favore del capitalista.
E ancora, diversamente da quanto sembra dire Preve, il lavoratore non “scambia la sua forza lavoro con capitale, seppure all’interno di una discrepanza, perché il valore d’uso della forza lavoro venduta è più grande del valore di scambio ottenuto come equivalente”. Lo scambio non avviene, infatti, tra “forza lavoro” e capitale, bensì all’interno della legge del valore che fa del lavoro una “forza-lavoro”. Il lavoro diventa “forza-lavoro” solo quando viene acquistato come merce, sì che il suo valore d’uso non è più dipendente dalla sola autonomia del lavoratore. Il lavoro diventa una “forza” quindi solo quando acquista il “valore” del mercato, il cui prezzo, in vista del solo profitto, è stabilito solamente dal Capitale. E il lavoratore, completamente estraniato dal prodotto (creato con l’uso della sua stessa attività lavorativa), è assolutamente subordinato al profitto del capitale. Permane come sfruttato e oppresso fino a quando non decide come soggetto collettivo di agire, e direttamente, per una rivoluzione che riscatti i “morti” del passato (gli oppressi di ieri). Un’ azione che, tra l’instabilità della struttura come “insieme” contingente e la tensione polare che costella l’immagine del passato e quella del futuro, possa instaurare una società “redenta” dal capitalismo e dagli oppressori.

Così le cose, ci sembra ovvio dire che l’istanza antagonista di Marx, nonostante la presenza di un’etica comunitaria, non sia propria di ascendenza greco-aristotelica (l’etica dell’individuo e del giusto mezzo), o che abbia bisogno di una “auctoritas” – dice Costanzo Preve: “pensiamo anche a Cristo e a Buddha e non solo a dei leader politici” –, che la sottragga alla cieca speranza “della possibilità dell’inserzione messianica nella storia di un meteorite comunista (un po’ alla Benjamin) che cade sulla terra (che per me è anche un alibi ipocrita per giustificare la propria mancanza di prassi)”.
È quanto meno una svista, se non un errore vero è proprio, leggere il “messianesimo senza messia” o secolarizzato e materialista di W. Benjamin, elaborato nelle sue note Tesi di filosofia della storia. Né meno impropria appare la valutazione del giudice, se la “meteorite comunista…alla Benjamin ” si accompagna con un giudizio (Preve) di “alibi ipocrita per giustificare la propria mancanza di prassi”
Basta leggere le tesi di storia di W. Benjamin (Angelus novus) per vedere che la rottura del “continuum” del “Progresso” è decisione e azione del “noi”. Il noi che coglie nella contingenza del tempo-ora/adesso – jetztzeit – l’istante (augenblick) dell’azione della ripresa e del risveglio. Tesi 15: “ La coscienza di far saltare il continuum della storia è propria delle classi rivoluzionarie nell’attimo della loro azione”. In questa struttura si riconosce – dice Benjamin – il segno di una “arresto messianico dell’accadere o, detto altrimenti, di una chance rivoluzionaria nella lotta per il passato oppresso” (tesi 17).
Perché lo “storicismo postula  un’immagine ‘eterna’ del passato, il materialista storico un’esperienza unica con esso” (tesi 16), e perché siamo noi stessi, il soggetto collettivo presente, ad essere “attesi” dai morti (gli oppressi di ieri) per riscattarli e riscattarci con una dialettica che frantuma la linearità e l’omogeneità del tempo vuoto; perché se quel nemico continua a vincere, “neppure i morti saranno al sicuro dal nemico”.
Il tempo di questa dialettica, allora, non è tanto il futuro utopistico di liberatore avvenire o dell’“autoritas” carismatica auspicata da Preve, quanto il presente “determinato …da immagini che gli sono sincrone: ogni ora (jetzt) è l’ora (jetzt) di una determinata conoscibilità… In altre parole: immagine è la dialettica nell’immobilità. Poiché mentre la relazione del presente con il passato è puramente temporale, quella tra ciò che è stato e l’ora (jetzt) è dialettica: non di natura temporale, ma immaginale” (W. Benjamin, Parigi Capitale del XIX secolo, p. 599).
Ed è in questo istante di blocco di immagini dialettiche che scatta l’azione del “noi” presenti nell’assoluta contingenza di una decisione kairologica (kairós) non garantita da nessuna trascendenza o soggetto astorico che assicuri la perfetta riuscita della rivoluzione, ma dall’azione diretta e contingente degli oppressi e di quanti non vedono il futuro come una coazione a ripetere ossessiva il presente-passato come un “motore immobile”.